Тема настоящей статьи — история мервской митрополии — является частью более общей проблемы — истории христианства на Востоке. Эта тема некогда была достаточно популярной в русской науке, однако в последние десятилетия она не привлекала большого вниманияисследователей и к ней обращались только в связи с описанием вновь открытых во время археологических раскопок в Средней Азии памятников, которые, по мнению археологов, являлись христианскими [1].
Анализ этих памятников сопровождался использованием некоторых данных, извлеченных из письменных источников, говорящих о распространении и истории христианства в этом обширном регионе. Однако, эти данные, как правило, брались не непосредственно из самих письменных источников, а из тех классических работ начала века, в которых разрабатывались проблемы истории христианства в Средней Азии. Среди этих классических работ в первую очередь необходимо назвать небольшую по объему, но чрезвычайно насыщенную материалом работа В. В. Бартольда[2].
Однако, при всей значимости этих работ, они сейчас не могут уже служить основной базой для исследования этой проблемы, в первую очередь потому, что с того времени, когда они были написаны резко увеличился объем информации благодаря тому, что были опубликованы многие новые тексты, найденные в Восточном Туркестане евpопейскими экспедициямив конце прошлого иначале этого века[3]. Этот новый материал заставляет по-новому взглянуть на многие ключевые вопросы истории христианства в Средней Азии.
Естественно, в данной статье мы можем коснуться только небольшой части проблем, ограничиваясь историей только одного из районов Средней Азии — Мервского оазиса. Выбор именно этого района для исследования объясняется несколькими фактоpами. Во-первых, личным предпочтением, поскольку авторы статьи на протяжении многих лет занимаются археологическим изучением именно этого района. Во-вторых, что несомненно более важно, — геополитическим положением Мерва, который на протяжении многих столетий древней и раннесредневековой истории являлся связующим звеном между Ираном и собственно Средней Азией. Именно через посредство Мерва проникали в Среднюю Азию не только материальные объекты, созданные на западе, но и идеи. Например, мы знаем из аутентичных документов, что в конце III века именно Мерв был главным центром пропаганды манихейства на Востоке и резеденцией главы манихейской церкви[4]. Ниже мы постараемся показать, что Мерв занимал совершенно особое место и в процессе распространения христианства в центральноазиатском регионе.
Не имея возможности рассмотреть все вопросы истории христианского Мерва, мы коснемся только нескольких ключевых, с нашей точки зрения, пунктов. Первым из них будет вопрос о времени распространения христианства в этом pегионе. Этому вопросу, в сущности, специально посвящена только одна статья, написанная Э.Захау в 1917 году[5]. Она была основана на единственном источнике — на той части "Хроники Сеерта", которая описывала деятельности Бар Шабы. Основной вывод знаменитого ориенталиста был достаточно негативным, для него история деяний Бар Шабы — чистая легенда, а сведения, сообщаемые "Хроникой", имеют не исторический, а скорее литературоведческий интерес. Подобный вывод был совершенно естественен для науки того времени. В исследовании истории христианского Востока, в первую очередь, в исследовании истории тех церквей, которые позднее стали называться несторианскими, в это время господствовал гиперкритический подход к источникам, описывавшим их раннюю историю. Как совершенно справедливо отметил сравнительно недавно Э. С. Атийя[6], западные исследователи не могли преодолеть внутреннего предубеждения против христиан Востока и внешним выражением этого было стремление, видимо, часто даже неосознанное, принизить значение этих церквей, доказать, что христианство на Восток пришло достаточно поздно и т. д.
В последние десятилетия, однако, этот подход постепенно начал меняться, исследователи все в большей степени признают ценность той информации, которая содержится в источниках. В применении к тому эпизоду, который мы сейчас рассматриваем, ситуация облегчается еще и тем обстоятельством, что мы можем опираться на более широкий круг источников, нежели Э. Захау. Если его знания одеятельности Бар Шабы основывались только на том тексте, который,видимо, первоначально существовал самостоятельно и был инкорпорирован в почти официальную историю несторианской церкви, называемую сейчас "Хроникой Сеерта"[7], то в нашем распоряжении имеются и некоторые другие источники. В первую очередь необходимо указать на еще две версии "Деяний" Бар Шабы, которые были найдены среди рукописей во время раскопок в Турфане: согдийскую и сирийскую[8]. Еще одна сирийская версия, несколько отличная по содержанию, имеется в одной из рукописей хранящихся в Англии[9]. Наконец, Бар Шабу знает и арабская традиция. О нем в очень показательном контексте упоминает ал-Бируни[10].
Отметим, прежде всего, одно обстоятельство. Среди очень большого количества христианских текстов, найденных в Восточном Туркестане, только "Деяния" Бар Шабы имеют, так сказать, церковно-исторический характер. Создается впечетление, что для всех христиан Средней (точнее — Центральной) Азии история Бар Шабы это история начала христианства в этом регионе в целом, а не только в одном Мерве.
Самое краткое изложение истории Бар Шабы выглядит следующим образом: он принадлежал к числу тех христиан — жителей Сирии, которые были захвачены во время персидских походов сюда и переселены в Месопотамию. Он изучил сирийский и персидский языки и был известным врачом. Именно его известность в этом качестве привела его ко двору сасанидского царя Шапура. Бар Шаба излечивает от какой-то болезни сестру (она же, согласно зороастрийским обычаям, и жена) царя — Шираран. Она в процессе лечения знакомится с христианским вероучением и принимает его. Когда царь узнает об этом, его первое желание — казнить свою сестру-жену. Однако, помня, что совсем недавно он за подобное же "преступление" уже казнил другую свою жену, царь, не желая нового скандала, находит другое решение. Он передает Шираран в жены своему родственнику, занимавшему пост марзбана Мерва, в надежде, что в этом отдаленном районе она будет вне общения с христианами. Перед отправлением в Мерв Шираран добивается от персидских епископов возведения в епископский сан и Бар Шабы.
По прибытии в Мерв Шираран активно занимается христианской пропагандой, которая, естественно, имеет успех. По ее приказу местные архитекторы строят церковь. Не зная, каким должен быть план подобного сооружения, они строят эту церковь по плану царского дворца и церковь получает название "Ктезифон".
После рождения ребенка у Шираран (приходящегося племянником ее бывшему мужу) она добивается от своего брата-царя разрешения на приезд в Мерв Бар Шабы. Последний прибывает в Мерв с несколькими священниками, богослужебными книгами и необходимой церковной утварью. Он освящает церковь и развертывает активную миссионерскую деятельность. Жители Мерва в массовом масштабе принимают крещение, во многих местах области Мерва строятся церкви. Бар Шаба пользуется исключительной любовью своей паствы и когда он умирает, ее горе столь велико, что Господь, сжалившись над ней, воскрешает Бар Шабу, который после этого еще четырнадцать лет остается во главе христиан Мерва. Имя Бар Шабы возглавляет список мервских епископов. Дети же Шираран и ее мужа-марзбана, хотя и стали зороастрийцами, но тем не менее сохранили завещанное им их матерью благожелательное отношение к христианам.
Для современных исследователей является несомненным, что в основе этих сообщений лежит исторический факт и что первым епископом Мерва действительно был Бар Шаба. Дискуссии идут по более частным вопросам. Главным из них является вопрос о времени жизни Бар Шабы. Практически для всех исследователей, касавшихся этого вопроса (а их, к сожалению, не много), время жизни Бар Шабы — это IV век. Они исходят из того, что царь Шапур, упомянутый в тесте, —это Шапур II [11]. При этом ни один из авторов не берет на себя трудобъяснить, почему этот царь назван следующим образом: Шапур, сын Ардашира. Отцом же Шапура II был Хормизд II. Только один царь сасанидской династии носил имя Шапур, сын Ардашира, и этот царь — Шапур I. В пользу этого решения говорит и другая информация, содержащаяся в текстах, говорящих о жизни Бар Шабы. В частности, упоминается осада Низибина царем Персии.
Табари подтверждает, что именно при Шапуре I персы осаждали этот город[12]. Но наиболее важное подтверждение именно этой датировки приходит со стороны ал-Бируни, который прямо указывает, что Бар Шаба прибыл в Мерв "примерно через двести лет послесмерти Мессии" [13]. Таким образом, есть все основания полагать, чтожизнь и деятельность первого мервского епископа примерно одновременныс царствованием Шапура I. Что означает эта разница с точки зрения абсолютной хронологии? Шапур II царствовал с 309 по 379 годы[14], при этом он взошел на престол в совершенно младенческом возрасте. Следовательно, в таких обстоятельствах деятельность Бар Шабы должна относиться к периоду начиная примерно с 30-ых годов IV века. Если же мы примем другое отождествление, которое, как мы старались показать, имеет больше прав на существование, то время деятельности Бар Шабы придется на 242-272 годы.
С нашей точки зрения, история мервской церкви должна начинаться именно с середины III века. В поддержку этой идеи, кроме тех фактов, которые мы уже привели, можно добавить еще следующее соображение: в восточной традиции существовало представление о том, что мервский епископ принимал участие в Первом Вселенском Соборе[15]. Сам этот факт вряд ли правилен, но он отражает существовавшие тогда представления о древности этой церкви.
Необходимо указать также еще на один факт, связанный с ранней историей христианства в Мерве. Мы не будем его специально анализировать, ибо это увело бы нас слишком далеко от основной темы статьи, но привести сам этот факт считаем необходимым. В сочинении Климента "О двенадцати апостолах" прямо говорится о том, что апостол Фома евангелизировал жителей Маргианы[16]. Широко известно, сколь сложной является проблема выявления того региона, где протекала деятельности этого апостола и сколько разноречивых мнений высказано на этот счет. Мы считаем наиболее правильной ту точку зрения, согласно которой апостол Фома проповедовал именно на территории Парфии и в сферу его деятельности попала в той или иной степени и Маргиана[17]. Однако, этот вопрос нуждается в специальном глубоком исследовании.
Второй сюжет, который нам кажется необходимым сейчас обсудить хотя бы самым кратким образом, — это роль мервских епископов (а затем митрополитов) в общецерковных делах церкви Востока. При скудости данных источников создается впечетление, разделяемое многими исследователями, что в силу своей отдаленности от основных центров государства и церкви мервские христиане были погружены в свои местные дела, никак не связанные с главными проблемами, волновавшими основные массы верующих. Однако, это мнение вряд ли справедливо. Мервские епископы (а затем — митрополиты) принимали участие либо лично, либо через специально уполномоченных ими лиц в большинстве соборов персидской церкви[18]. Кроме того, в истории этой церкви был период, когда именно позиция мервского митрополита оказала решающее воздействие на ход событий. Мы имеем в виду события, происходившие после смерти патриарха-католикоса Шилы, занимавшего престол в 505 — 521/522 годах.
Эти события отражены в ряде источников. Суть их заключается в том, что после смерти Шилы появилось два претендента на патриарший престол: Нарсе и Елисей. Мы не будем входить в рассмотрение всех проблем этого кризиса. Отметим только, что в церкви и у того и у другого претендента были значительные группы сторонников. Ситуация осложнялась тем, что сасанидское правительство также не имело единой позиции по этому вопросу. При шахском дворе имелись сторонники обоих кандидатов. Елисей оказался избранным благодаря решительному вмешательству митрополита Мерва Давида, прибывшего в столицу со многими епископами[19]. В этой коллизии, видимо, надо обратить внимание на то, что по единодушному мнению источников Елисей имел своих сторонников не только среди христиан; по словам "Хроники Сеерта", "ему выражали благорасположение маги". Можно предполагать, что в несторианской церкви существовали определенные круги, заинтересованные в мирном сосуществовании с сасанидским государством и митрополит Мерва принадлежал к числу их руководителей.
Еще один сюжет из истории Мервской митрополии, который должен быть рассмотрен, хотя бы самым кратким образом, — это проблема христианской миссии. Мы уже говорили о том, что в пределах области Мерва первые успехи ее были связаны с деятельностью Бар Шабы. Нет оснований сомневаться в том, что и в дальнейшем продолжалось распространение христианства по всему Мервскому оазису. Необходимо обратить внимание на два факта. Монетный двор Мерва представляет собой единственный монетный двор Сасанидской империи,где на протяжении достаточно длительного времени выпускались монеты, имеющие знак креста на оборотной стороне, что безусловно говорит об особой роли этого вероучения здесь[20]. Второй факт — это информация ал-Бируни о религиозной ситуации в этом районе в его время, то есть спустя триста с лишним лет после арабского завоевания. Аль-Бируни писал, что "и сейчас большинство населения Хорасана — христиане"[21]. Нет никаких оснований сомневаться в точности его информации. Для нас эта информация важна тем, что в сасанидское время именно Мерв был столицей и главным центром Хорасана.
Однако, Мервская митрополия сыграла выдающуюся роль в распространении христианства за пределами собственно области Мерва и Хорасана, в целом. Мы, в частности, знаем о деятельности митрополита Ильи, который приобрел почетное прозвище "апостол тюрок". Его жизнь отражена в ряде источников, но самое красочное описание некоторых эпизодов ее, связанных с его миссионерской деятельностью, содержится в так называемой "Хронике Гвиди"[22].
Другое направление миссии — это Китай. Выдающаяся роль выходцев из Мерва в распространении христианства в этой стране становится ясной благодаря тем документам, которые собрал и опубликовал П. Саэки[23]. Не повторяя того, что содержится в этих документах, мы бы хотели обратить внимание на одно обстоятельство: в этих документах распространение христианства в Китае теснейшим образом ставится в связь с пребыванием в Китае детей последнего сасанидского царя и их приближенных и немногочисленных воинов. Учитывая, что последним местом Сасанидского государства, где действовал Иездигерд (и, соответственно, его потомки), был Мерв, а также принимая во внимание роль христианства в Мерве этой эпохи и то обстоятельство, что Иездигерд был покинут своими соратниками из других областей Империи, мы можем предполагать, что именно выходцы из Мерва, сопровождавшие потомков последнего сасанидского царя в их бегстве в Китай, сыграли значительную роль в распространениии христианства в этой стране.
Последний сюжет, который мы бы хотели обсудить в этой статье —это оценка тех археологических материалов из Мерва и его окрестностей, которые считаются связанными с христианством. К их числу относятся так называемый "овальный дом"[24], который считается несторианским монастырем, памятник называемый Хароба Кошук[25], расположенный к северу от Мерва, который считается церковью, и некоторые части некрополя этого города[26].
Если в отношении Хароба Кошук, видимо, не может быть особых сомнений и этот памятник по своей планировке и устройству сходен с другими восточносирийскими церквями. Совсем по-иному обстоит дело с "овальным домом". Расположенный в северо-восточный части городища Гяур-кала, этот памятник был раскопан Южно-Туркменистанской археологической комплексной экспедицией и был определен авторами раскопоккак христианский, точнее несторианский, монастырь. Однако, это определение вряд ли справедливо. Сравнение этого сооружения с подлинными монастырями, находящимися на территории северной Месопотамии[27], доказывает, что "овальный дом" никак не может считаться монастырем. Это сооружение имеет ряд небольших комнат, расположенных по его периметру, которые считаются кельями.
Однако, даже если принять это определение, то отсутствуют другие, необходимые для функционирования монастыря помещения, такие как монастырская церковь, трапезная, скрипторий и т. д. "Овальный дом" скорее является каким-то государственным складом, нежели монастырем. Кроме того, необходимо иметь в виду и ту информацию о мервских монастырях, которая содержится в "Книге благодати". В этой книге упоминаются три жителя Мерва, которые являлись основателями монастырей. Один из них основал монастырь в Палестине, два другие — в области Мерва[28]. При этом в тексте подчеркивается, что эти монастыри были расположены в пустыне. Поэтому большее право на то, чтобы считаться монастырями имеют пещерные комплексы в районе Ташкепри или недавно обнаруженный нами обширный подземный комплекс с остатками росписей, расположенный в центре Юго-Восточных Каракумов, который еще не был объектом исследований.
Наиболее интересная ситуация с мервским некрополем. На части территории его был найден участок, где в абсолютном беспорядке лежали костные останки множества людей. Исследователи, изучавшие этот участок, решили, что здесь находятся погребения христиан, погибших в результате гонений[29]. При этом совершенно не было принято во внимание то обстоятельство, что в огромной массе свидетельств о мученичестве христиан в Сасанидском государстве совершенно отсутствуют свидетельства о гонениях в Хорасане. Ал-Бируни, со своей стороны, знает только об одном случае мученичества в этом районе и он специально отмечает, что это произошло "уже в наше время" (то-есть при арабах)[30]. Все то, что говорилось выше, позволяет предполагать, что положение христианства в Мерве достаточно сильно отличалось от его положения в более западных частях Сасанидского государства.
Завершая свою статью, мы хотели бы еще раз вернуться к тому, с чего мы ее начинали. В настоящее время существуют достаточно благоприятные условия для того, чтобы на новом уровне развития науки вернуться к решению многих важных проблем истории христианства в среднеазиатском регионе. Без их решения не будет полной ни история самого христианства, ни история народов Средней Азии.
СНОСКИ
[1]См. Борисов А. Я., Сирийская надпись на сосуде из Тараза // ИАН Казахской ССР, вып. 1/46, Серия археологии, 1948; Дресвянская Г. Я., Овальный дом христианской общины в Старом Мерве // Труды ЮТАКЭ, т. XV, Ашхабад, 1974; Она же, Некрополь Старого Мерва // Древний Мерв. Сборник статей (Труды ЮТАКЭ, т.XIX), Ашхабад, 1989; Она же, Раннехристианские археологические памятники Мерва до арабского завоевания. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Ташкент, 1968; Кызласов Л. Р., Ак-Бешим // ТККАЭЭ, Т. 2, М., 1953; Лившиц В. А., Согдийцы в Семиречье: лингвистические и эпиграфическин свидетельства // Письменные памятники. Проблемы истории культуры народов Востока. XV годичная научная сессия ЛО ИВАН. Ч. 1-2, 1981; Массон М. Е., Клад раннехристианских золотых бляшек и медальонов из Геок-Тепе // ИАН ТССР, серия общественных наук, 1956, N 5; Пугаченкова Г. А., Хароба-Кошук // ИАН ТССР, 1954, N 4; Ремпель Л. И., Некрополь древнего Тараза // КСИИМК, вып. 69, 1957.
[2]Бартольд В. В., О христианстве в Туркестане в домонгольский период. Спб., 1893, переиздана - Бартольд В. В., Сочинения, Т. 2, Ч. 2, М., 1964.
[3]Подробнее о новых публикациях см. Кычанов Е. И., Сирийское несторианство в Китае и Центральной Азии // ПС, Вып. 26 (89), 1978; Никитин А. Б., Христианство в Центральной Азии (древность и средневековье) // Восточный Туркестан и Средняя Азия. История. Культура. Связи. М., 1984; Он же, Христианство // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Этнос, языки, религии. М., 1992; Петрушевский, К истории христианства в Средней Азии // ПС, Вып. 15 (78), 1968.
[4] См., например, тексты в книге: Мanichaean Literature. Representative Texts chiefly from Middle Persian and Parthian writings, Selected, introduced and partly translated by Jes P. Asmussen, Delmar (New York) 1975, c. 20-24, а также: Sundermann W., Mitteliranische manichдische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts, Berlin 1981.
[5] Sachau E., Die Christianisierung-Legende von Merv // Festschrieft fьr Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin, Giessen, 1918.
[6]Atiya A. S., A History of Eastern Christianity, London, 1968, p. 241.
[7]Scher M.A., Dib P., Histoire nestorienne (Chronique de Sйert), I partie, fasc. 2 // Patrologia orientalis, T.5, Paris 1910, p. 252-257.
[8]Soghdische Texte II. Von F. K. Mьller, dr. Lentz // Sitzungberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philologish-historische Klasse, XXVII, 8, Berlin, 1934.
[9]Nau F., Un martirologue et douze mйnologes syriaques // Patrologia orientalis, T. 10, Paris, 1915, p. 45.
[10]Абурейхан Бируни, Памятники минувших поколений (Перевод М. А. Салье) // Абурейхан Бируни, Избранные произведения, Т. I, Ташкент, 1957, с. 330.
[11]Cм., например, Fiey J. M., Chrйtientйs syriaques de Horasan et du Sagestan // Le Musйon, LXXXVI, Louvain, 1973, p. 75 sq. Та же самая статья вторично опубликована в виде отдной из глав общей работы о сирийском христианстве на Востоке. См. Fiey J. M. , Communautйs syriaques en Iran et Iraq des origines а 1552, London, 1979.
[12]Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden. Aus der arabischen Chronik des Tabari ьbersetzt und mit ausfьrlichen Erlдuterungen und Ergдnzungen versehen von Th. Nцldeke (ErstauЯgabe 1879). Postmechaniker Nachdruck, Leiden,1973, SS. 31-32.
[13]Абурейхан Бируни, Памятники...с. 330.
[14]См. Frye R. N., The History of Ancient Iran, Munchen, 1984, p. 361.
[15]Histoire nestorienne inйdite (Chronique de Sйert), Premiиre Partie (1), Publiй par Mgr Addai Scher // Patrologia orientalis, T.4, Paris, 1908, p. 276-277.
[16]Считаем необходимым привести этот очень важный текст полностью: Qwma'" de; Pavrqoi", Mhvdoi", Pevrsai", JIrkavnoi", Baktrivoi", Margivoi", khruvxa" ejlakivsqh toi'" tetravsi mevresin aujtou'. (Hyppolyt. De duodec. apostolis).
[17]Мы пытались предложить свое решение в статье, которая находится в печати. См. Koshelenko G., Bader A., Gaibov V., Beginning of Christian Penetration into Merv // Iranica Antiqua.
[18]Synodicon orientale ou Recueil de Synodes Nestoriens, publiй, traduit et annotй par J. B. Chabot // Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotиque Nationale et autres bibliotиques publiй par l'Acadйmie des inscriptions et belles-lettres, Tome 37, Paris 1902: Соборы 424, 486, 497, 554, 585 годов.
[19]Histoire nestorienne (Chronique de Séert). Seconde Partie. (1). Publiй et traduite par M. Addai Scher // Patrologia orientalis, T. V, Paris 1911, p.147-152; Maris Amri et Slibae, De patriarchis nestorianorum commentaria ex codicibus vaticanis edidit ac latine redidit H. Gismondi, Pars altera, Amri et Slibae textus versio latina, Romae 1897.
[20]Loginov S. D., Nikitin A. B., Sasanian Coins of the late 4-7th Centuries from Merv // Mesopotamia, XXVIII, 1993, p. 271-272.
[21]Абурейхан Бируни, Памятники...с. 317.
[22]Guidi I., Chronica minora // Corpus scriptorum christianorum orientalium. Scriptores syri, series 3, T. 4, Pars prior, Paris 1903; Th.Nцldeke, Die von Guidi herausgegebene syrische Chronik ьbersetzt und commentiert // Sitzungsber. der philos.-hist. Classe der Kaiserl. Akad. der Wiss., Bd. 128, Abh. 9, Vienne 1893.
[23]The Nestorian Documents and Relics in China. By P. Y. Saeki, Tokyo, 1937, pp. 453-459.
[24]Дресвянская Г. Я., Овальный дом...с. 155-181.
[25]Пугаченкова Г. А., Хароба-Кошук...с. 37 сл.
[26]Дресвянская Г. Я., Некрополь...с. 122-163.
[27]Palmer A., Monk and Mason on the Tigris Frontier. The early History of Tur `Abdin. Cambridge, 1990; Brock S. P., Notes on Some Monnasteries on Mount Izla // Brock S. P., Syriac Perspectives on Late Antiquity. London, 1984.
[28]Le livre de chasteté composé par Jesusdenah, évêque de Bagran publié et traduit par J.-B. Chabot // Mélanges d'archéologie et d'histoire (École Française de Rome), 16e année, 1896, Paris, 1896, N 36, 37, 87.
[29]Дресвянская Г. Я., Некрополь...с. 159.
[30]Абурейхан Бируни, Памятники...с. 318.
Источник: Традиции и наследие Христианского Востока. сб. ст. М. 1996. Электронная публикация